^{Spirale 201, juillet-août 2008}

Essai

Derrida sans Derrida
legs d’un optimiste radical

DERRIDA POUR LES TEMPS À VENIR. TEXTES RÉUNIS PAR RENÉ MAJOR
Éditions Stock, « L’autre pensée », 529 p.

par Nicolas Lévesque

J’ai trouvé à la fois étrange et fascinant de parcourir ce recueil d’essais qui devait être offert à Jacques Derrida pour son soixante-quinzième anniversaire. Tout en sachant que Derrida avait déjà livré au dehors son dernier souffle, je lisais des auteurs qui, eux, ne le savaient pas encore et offraient ainsi leur texte, comme autant de bougies déposées sur un gâteau de fête. Je voyais se transformer sous mes yeux le cadeau d’anniversaire en hommage posthume, les amis en héritiers. Une naissance et une mort en même temps, quoi de plus derridien que ce mélange qui hante depuis le début l’œuvre du philosophe.

Ce collectif international et multidisciplinaire — inégal, comme tous les collectifs — fait penser à un bouquet de fleurs, une célébration de la proximité et de la distance, de la vie et de la mort, de l’affection indicible et des tiges coupées. Michael Naas évoque d’emblée l’intérêt de ce projet qui s’adresse simultanément à l’homme et au penseur, ce qui rappelle le mariage, chez Derrida, du particulier et de l’universel, du sensible et de l’intelligible, de la parole vivante et de la répétition spectrale, sans oublier la présence marquée d’un « je » au sein même du discours théorique. En s’aventurant dans la voie ouverte par cette logique paradoxale, Ginette Michaud s’intéresse notamment à l’infans dans l’œuvre de Derrida, à ce qui a été mis à l’écart, réduit au silence, au garçon juif expulsé du lycée de Ben Aknoun en 1942, au mutisme de cet enfant des limbes qui écrira tant de livres, à cet « enfant perdu au marché, pleurant à chaudes larmes » et « qui, toutes les nuits, appelle sa mère “jusqu’à ce qu’on le laisse dormir sur un divan près des parents” ».

Lors du reste de ma lecture, cette image me revenait sans cesse ; plus je lisais les différents témoignages, plus se confirmait et se précisait en moi cette scène de nuit du petit Jacques Derrida interpellant sa mère. Je me disais que, sans trop le savoir, c’était peut-être ce qui avait poussé Gil Anidjar à parler de l’interpellation comme figure de deuil — Maman ! Maman ! —, Avital Ronnel à écrire sur les cris (d’un nouveau-né, d’un enfant au milieu de la nuit ?), Alan Bass à se questionner sur l’expérience du nourrisson avec le sein maternel, René Major et Chantal Talagrand à évoquer le sacrifice d’Isaac.

Il m’apparaissait soudainement que l’œuvre de Derrida dissimulait une interminable lettre d’adieu à sa mère, comme un retour infini à cette séparation originaire. Sortir de la nuit, du ventre, de l’antre, de la crypte, du cocon, de la caverne platonicienne : premier exil, première émigration, première perte du chez-soi qui force le deuil du lieu de naissance, de l’alma mater, et qui engage la quête en avant d’un nouvel asile.

Ce n’était pas pour rien, me disais-je, si Serge Margel se penchait sur le thème de l’hospitalité ou si Georges Leroux décrivait avec empathie Thésée recevant Œdipe, Athènes offrant un refuge aux malheurs de Thèbes — accueillir dans la mort le sans-nom, le sans-origine, le sans-identité, n’est-ce pas la même épreuve que celle d’ouvrir son monde à la venue d’un nouveau-né ? On comprendra qu’absorbé par ces métaphores je n’ai pu voir « Penser ce qui vient » (l’inédit de Derrida qui a été ajouté au collectif après coup) autrement que comme un portrait de la philosophie en sage-femme.

L’origine sans origine

Je ne m’aventurerai pas trop loin dans cette psychanalyse un peu sauvage de l’enfant Derrida, ne chercherai pas trop à savoir si sa mère était fusionnelle ou s’il ne s’était pas senti accueilli, dans sa singularité, de manière inconditionnelle. Je sais bien qu’il n’y a pas d’abord la mère et ensuite le deuil (l’originaire chez Derrida n’est précédé d’aucune présence) et que « la mère » commande des guillemets (les catégories du « maternel » et du « paternel » sont à détacher d’une simple différence biologique des sexes). Je m’intéresse tout simplement à la poétique de cette cérémonie d’ouverture, à ce déchirement de la première enveloppe, à cette effraction, à ce qui vient au monde — dans la séparation. Le cordon coupé. Le sang des commencements. La violence institutrice. La mémoire du nombril.

Reprocher à Derrida de trop s’intéresser à son nombril, à ses propres concepts, à ses expressions, à ce qui est devenu, croit-on, sa « propre » langue, c’est très mal le comprendre, car sa recherche impossible d’un langage absolument singulier — le seul qui saurait annuler toute distance et donner la clé du retour dans le ventre primaire, la pyramide initiale — met en scène précisément le contraire, c’est-à-dire un penchant sans commune mesure pour l’autre, vers l’autre. Le nombril en tant que trace d’une coupure qui précède la possibilité de la représentation et du souvenir. Le nombril, cette marque de l’altérité qui hante la préhistoire de notre vie et qui l’empêche de se refermer sur elle-même.

On peut même lire l’œuvre de Derrida comme une immense lutte contre le fantasme fusionnel, le projet des retrouvailles dans un paradis théorique antérieur ou ultérieur, le désir de faire un, la tentation d’avoir toute sa mère pour soi, sans partage, sans division : ne rien laisser au père, au frère, au symbolique, à aucune trace, car toute archive est écart matricide. Cette guerre contre lui-même se double d’une guerre contre la tradition métaphysique qui incarne l’extension de ces fantasmes, leur passage à l’acte inconscient, en quelque sorte.

Ce n’était pas pour rien, me disais-je encore, si Derrida avait été littéralement avalé par ce vers de Paul Celan : Die Welt ist fort, ich muss dich tragen (Le monde est parti, je dois te porter). Voici le voyage épique et tragique, le déracinement du petit humain : depuis l’enceinte d’une mère porteuse de vie à l’enveloppe du psychisme, mémoire porteuse de traces, d’absence et de mort. La mère et le monde, au départ, c’est la même chose. Elle est partie, je dois la porter : voilà, en peu de mots, ce que l’histoire de la pensée n’a pas voulu savoir, ce dont elle n’a pas désiré se souvenir. Le deuil est l’« impensé » de la philosophie, son ombre portée.

La présence fantomatique de la symbolique maternelle explique-t-elle en partie l’accueil parfois plus facile de sa pensée aux États-Unis ? La culture anglo-saxonne semble s’organiser davantage autour de la figure de Mom et la française autour de celle du Père (son nom, sa loi, son phallus). La volée de lettres que des lacaniens continuent d’adresser à Derrida n’est-elle pas due à cette fausse opposition binaire entre la mère et le père, le féminin et le masculin ? Derrida a déboulonné de son socle le phallocentrisme de l’histoire des idées en déployant un arsenal conceptuel fabriqué à partir de l’univers symbolique associé au maternel et au féminin. Sa pensée peut très bien s’articuler — d’une articulation qui reste à penser et à faire — à la psychanalyse (aux arts, lettres et sciences humaines en général) si l’on reconnaît qu’il s’agit de différentes dimensions ; l’originaire est la dimension que Derrida a le mieux défrichée et elle représente la condition de possibilité de toutes les autres, ce qui ne les annule pas, ne les réduit pas, mais leur donne de nouveaux fondements (ou, à tous le moins, un rapport à l’absence de fondements). Laurent Milesi l’exprime de cette façon : « Ainsi la lecture psychanalytique escamoterait-elle les “premiers” niveaux du cadrage narratif, l’Urszene […] » Sur le plan de la pensée fondamentale, de la réflexion sur les fondements, on ne peut plus revenir avant Derrida (ou avant Nietszche), c’est-à-dire avant le dévoilement des fantasmes métaphysiques sur tout ce qui touche à l’origine, avant la critique de l’ontologie, du sujet et de toutes les genèses, avant la révélation de la tendance théologique de toute théorie à inventer, ex nihilo, un concept qui est la cause de lui-même. Son legs nous invite à continuer d’allumer des lanternes en plein jour et à démasquer ainsi la foi des non-croyants.

La religion sans religion

Plusieurs auteurs (dont Hachem Foda, Hent de Vries et Kevin Hart) ont tenu à saluer à leur manière la richesse de la pensée derridienne de la religion. Est-il si surprenant qu’un Franco-Maghrébin ayant grandi au carrefour du judaïsme, du christianisme et de l’islam soit venu mêler les cartes, les héritages juifs, grecs et arabes ? Ces frayages sont, bien entendu, de la plus haute importance, tout comme le déploiement de ce que Derrida nomme « un athéisme radical qui se souvient de Dieu ». On ne mesure pas encore la portée de cette politique du deuil qui favorise la transformation et traque les tabous, les marques de progrès qui se font sur le sol de l’oubli, du déni et de la forclusion. Qu’il s’agisse de Dieu, ou de Marx comme dans le passage suivant de « Penser ce qui vient », on retrouve le même traitement (néo) psychanalytique du corpus symbolique : « “Marx” est le nom propre qui concentre, si je puis dire, au point du refoulement le plus énergique et le plus consensuel, la plus forte accumulation de dénégation et de censure : dans un travail de deuil qui reste à penser (j’essaie de le faire), à penser politiquement, à travers et au-delà de certains schémas psychanalytiques. »

Se souvenir de Dieu au sein d’un athéisme radical exige une remise en jeu de la poétique de la religion, tout en lui coupant l’herbe sous le pied. Ainsi, le sacré n’irait pas sans un sacrifice total, la mort de Dieu même, et cette pure perte ouvrirait la possibilité d’une religion sans religion, d’un rapport sans rapport à l’impossible. Fidèle à Artaud, Derrida aime tout faire éclater, porté par « une explosive nécessité », comme nous le rappelle Michel Lisse. Un tel Big Bang philosophique trace les contours d’un souvenir immémorial de l’explosion inaugurale depuis laquelle nous vivons la dissémination de l’origine et, du coup, l’éclatement de la fin, du but, de la destination. Nous sommes ce fil tendu entre deux infinis. Une chandelle qui brûle par les deux bouts. L’avenir se libère alors de toute téléologie, de tout messianisme et de toute providence. La pensée de Derrida, trop souvent réduite « à un jeu textuel stérile et nihiliste », tel que le déplore Simone Regazzoni, débouche sur un optimisme radical, un « à venir » délié par l’arrivée imprévisible de l’autre et du singulier. Ce que l’on croit être une théorie sombre, morbide et tristement postmoderne fait plutôt apparaître toute la tradition comme une longue mélancolie dont on commence à peine à se sortir.

Le Nous sans Nous

Au long du parcours de ma lecture, j’ai pensé à tous ceux (gens sensibles, intelligents) qui ne peuvent entendre le nom de Derrida sans devenir mal à l’aise, crispés, prêts à expulser d’eux-mêmes un corps étranger, voire un poison, un pharmakon. L’autre, c’est aussi l’autre de la pensée de l’autre, si l’on me permet cette pirouette. L’hospitalité inconditionnelle s’adresse également à ceux qui n’en veulent pas. Je me suis donc demandé ce qui, dans l’œuvre de Derrida, pouvait provoquer autant d’adhésion que de répulsion.

Bien entendu, le contenu subversif de sa pensée provoque en lui-même une résistance, mais il est un peu facile d’en rester là. Il s’y ajoute son style, singulier, exigeant, qui force l’intimité avec toute son œuvre. Il y a ce parti pris pour le « féminin » qui, de toute évidence, fait grincer des dents (ce qui montre qu’il est encore possible d’être pour l’égalité des sexes sur le plan social, tout en demeurant misogyne sur le plan philosophique).

Peut-être s’agit-il également de l’histoire d’un cordonnier mal chaussé, d’une mère philosophique un peu méfiante, héritière de tant de rejets, qui ne s’abandonne pas facilement entre les mains du lecteur, dans la difficulté de devenir enfant à nouveau. Les mots sont peut-être des artifices et des leurres, mais ils demandent malgré tout que l’on s’abandonne à eux, que l’on se couche sur papier. Il arrive que la peur d’être exclu et incompris provoque ce qu’elle redoute lorsque, par exemple, dans l’écriture, la multiplication des mises en garde, des précisions et des précautions créent chez le lecteur l’impression qu’on ne lui fait pas confiance. Comment écrire la déconstruction ? Comment la pratiquer ? La question demeure ouverte, plurielle.

N’est-il pas toutefois paradoxal de se sentir exclu par le défenseur de tous les sans-abri de la philosophie ? Tel que le soulignent plusieurs collaborateurs, Derrida a toujours pris position en faveur du négligé dans la hiérarchie de toutes les oppositions binaires : folie/raison (Jean-Luc Nancy), affect/intellect (Satoshi Ukai, John D. Caputo, Laura Odello, Rodolphe Gasché), odorat/vue, animal/homme, corps/esprit (Cristina de Peretti), pour ne nommer que ces clivages. Il était à prévoir que la pensée derridienne (trop abstraite ? trop élitiste ? pas assez pratique ?) serait enfermée à son tour dans les oppositions qu’elle a elle-même contribué à dissoudre.

Mais qui sait s’il n’y a pas malgré tout un certain Moi (ou un certain Nous) de la déconstruction. Il ne suffit pas d’écrire sur la communauté sans communauté pour que ce soit effectivement le cas. Derrida avait, à juste titre, identifié un Moi de la psychanalyse, un supplément inanalysé, en demande d’analyse, malgré toutes les supervisions et les analyses du contre-transfert. De ce point de vue, il faudrait, pour les temps à venir, prendre soin de la déconstruction de la même manière que de la démocratie qui, comme l’explique Geoffrey Bennington, n’est faite que de ce processus interruptif de soi qui l’empêche d’être pleinement « elle-même » — ce qui serait sa fin, sa mort : « (elle) ne se déconstruit jamais toute seule. L’autre déconstruit. »